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中国社会科学院哲学研究所主办

Auslegung（阐释）与Erkl?rung（说明）

——一种概念史的研究

洪汉鼎 | 文

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作者简介：洪汉鼎，北京市社会科学院经典阐释学研究中心主任、首席特聘专家，山东大学特聘教授，德国杜塞尔多夫大学哲学名誉博士。国家社科基金重大课题“伽达默尔著作集汉译与研究”首席专家。

摘要：当代哲学诠释学的关键概念是Auslegung（阐释）与Erkl?rung（说明）。如果从横面分析，它们的区分正是人文精神科学与自然科学的区别，正如狄尔泰所说：“我们说明自然，我们理解心灵生活”；如果从纵面分析，即从诠释学解释概念发展的阐释—说明—阐释这三阶段分析，当代阐释学正实现了马克思关于哲学家不仅要解释世界而且要改变世界的要求。当代中国要成功地积极参与到“改变世界”的伟大行动中，就要形成“解释世界”的底气、能力和话语权。

关键词：诠释学；解释；说明；阐释；概念史研究

一、导言

Auslegung（阐释）与Erkl?rung（说明）是两个德文词，从一般语言用法来说，它们似乎有类似的意义，即解释。但若我们从横面或平面仔细分析，就会发现它们有不同的强调。德文词典可能会从词源上给出两者这样的解释：Erkl?rung这一词源于动词erkl?ren，即弄清楚、澄清，因此Erkl?rung是由一个“明确确定的原则”进行的推导；而Auslegung这一词源于可分动词aus/legen，即从某处把某物摆放-出来（aus-legen），也就是通过“某种根据或前提”把该物不明显的、隐藏的东西阐发出来。上述这种分析在近代学术史上是有根据的，例如安东?F.J.蒂鲍特（Anton F. J. Thibaut）在其《罗马法的逻辑阐释理论》（1806年第二版）一书中曾写道：“每一个进行言谈的人，都意在通过言谈描述一些特定的对象，而这些被思考为言谈对象的客体在实际的理解中被称为言谈的意义（Sinn）。倘若这一意义是出于某些根据而发展出来的，那么人们便称之为阐释（Auslegung［interpraetatio］），现在言谈就其自身而言乃是晦暗的，鉴于此，它便需要一种说明（Erkl?rung），或者不需要。”(Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.100)

为了深入理解Auslegung和Erkl?rung这两个概念的横向区别，我们可以从两者与Interpretation（解释）的关系进行分析。它们显然都是解释，但究竟是两种怎样不同的解释呢？我们必先从Interpretation的希腊词源开始。

德文Interpretation（英文是interpretation）是希腊文一词的拉丁化（interpretatio，interpres，interpretari）的德文同义词。从词源上看，interpretatio，interpres，interpretari是最接近Hermeneutik这个德文写法的希腊文的拉丁文。例如，亚里士多德的Peri hermēneias（《论诠释》）就被译成拉丁文De Interpretatione（《解释篇》）。拉丁文interpres正如希腊文词hermes一样，是一种商业和法律用语，意指一种中间人，代理者或协商者。因此，Interpretation这一概念的最本质意义就是在两种东西（人或物）之间进行中介或调解。伽达默尔曾把以解释为核心的诠释学作为一种语言的普遍中介活动，说它是“一切思想的使节”。(伽达默尔，2013年b，第369页)

我们从Interpretation一词后来的概念发展史可以看出，“解释”有两种意义，一种是在培根把自然认识（Naturerkenntnis）称之为自然解释（interpretatio naturae）的意义上，解释乃是通过方法概括和规则推理的说明（Erkl?rung），另一种是在Auslegung意义上把解释视为一种从某种根据本身出发对事物进行阐发性和揭示性的阐释，故它为文本阐释（Auslegung von Texten）提供了另一种解释模式。这一区别我们可以在《杜登德语大辞典》里找到词源学根据，该辞典将Interpretation分为两种下属意思，一种是Erkl?rung，即“说明”，另一种是Auslegung，即“阐释”。我们可以用下图表示：

Auslegung阐释因此，Interpretation是一个总概念，它可以分为两种不同程度的解释，一种是Erkl?rung（说明），英语是explanation，这是一种比较客观性的解释，也可以说是一种弱的解释。它是通过逻辑方法和规则进行推导，从而对被解释对象作出描述性和中立性的说明，即我们自然科学中一种常用的解释，如自然科学的因果解释是Kausale Erkl?rung（causal explanantion）,就不能写成 Kausale Auslegung。另一种是Auslegung，英语没有固定的对应词，一般用interpretation来翻译，这是一种比较彻底的解释，也可以说是一种强的解释。它是通过解释主体的努力和发掘，把被解释对象未能明显表示出来的东西加以揭示的阐释。如果说弱的一种解释比较平实和中庸，那么强的一种解释则显得激进和强制。比如康德，他在《判断力批判》中区分了规定性判断力与反思性判断力，“如果普遍的（法则、原理、规律）给定了，那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定性判断力。……但是，假若给定的只是特殊的并要为了它而去寻找那普遍的，那么这种判断力就是反思性判断力。”（康德，1987年a，第16-17页。中译文略有改动）简言之，规定性判断力是从先天根据（被给予的普遍性）进行推导，反之，反思性判断力则是从经验规则（要发现的普遍性）进行澄清。显然，上述通过逻辑方法和规则推导对被解释对象所作的描述性说明，就是这种反思性判断力。

狄尔泰正是从这里把人文科学即精神科学与自然科学区别开来的，他认为，自然科学就是为各种自然现象找到原因，现象是被给予之物，是个别的、生成的和偶然的，知性则试图超出现象的这种偶然性和个别性。一方面，知性可以按先天因果律判断现象间的关联，在此关联中每一个别现象都是相互制约的现象中的一个必然成员，不过这种关联不是被给予的，而是知性的先天构造。另一方面，知性也可以从自身经验出发，对自然现象添加“补充”，从而给予观察现象一种后天经验的关联。根据狄尔泰的观点，Erkl?rung就是这样一种知性假设程序。知性从自然的经验关联中找寻对个别现象的解释，从而补充了知性的先天规定。在自然科学中，假设概念就构成了自然科学认识条件的基础。狄尔泰进而把自然科学中的假设性的说明（Erkl?rung）方法与精神科学中的理解（verstehen）和阐释（Auslegung）方法进行区分。作为精神科学对象的生命与历史的关联不需要任何假设性说明，因为它是直接和原始地给出的，因此本身可以直接被理解和阐释。正如狄尔泰所言：“自然科学同精神科学的区别，是由于自然科学以事实为自己的对象，而这些事实是从外部作为现象和一个个给定的东西出现在意识中的。相反，在精神科学中，这些事实是从内部作为实在和作为活的联系更原本地出现。人们由此为自然科学得出这样一个结论：在自然科学中，自然的联系只是通过补充性的推论和假设的联系给定的，相反，人们为精神科学得出的结论则是，在精神科学中，精神的联系，作为一种本源上给定的联系，是理解的基础；……我们说明（erkl?ren）自然，我们理解（verstehen）精神。”（转引自洪汉鼎，第105页）因而，说明与理解（阐释）就成为自然科学与精神科学两种根本不同的方法标志。

由此可见，Interpretation的外延比Auslegung更广，后者只是前者的一种下属含义。Interpretation是一个总体性的解释概念，其意思应当偏中性，既有客观性和描述性的说明（Erkl?rung）这一弱的意义，又有揭示性和阐发性的阐释（Auslegung）这一强的意义。反之，Auslegung只是Interpretation的一种下属类型，它的意思比Interpretation更彻底，强调揭示性和阐发性的更深一层的意思。如果把Auslegung似同于Interpretation，显然就忽略了Interpretation中Auslegung相对于Erkl?rung（explanation，说明）的阐释意涵。鉴于此，解释概念的这种不同意义应当引起我们的注意。

在对Auslegung与Erkl?rung这两个概念进行了清楚的横面分析之后，我们现在从诠释学发展史上二者的变迁入手对其进行纵面分析。当然，我们还是从它们的总概念Interpretation入手。在西方诠释学的发展史上，Interpretation这一概念的意义变迁经历了一个很重要的正反合的转变，即从最初解经学的“阐释”（Auslegung）这一意义，然后历经近代启蒙运动的“说明”（Erkl?rung）意义，最后又在更高层次上回到“阐释”（Auslegung）这一意义。由于Interpretation概念的这种三阶段的意义变迁，使诠释学史上发生了三次重大转变，形成了三种性质完全不同的诠释学，即古典独断论或教义性诠释学、近代浪漫主义探究型诠释学以及当代哲学诠释学。

二、古代神学解经学和新教诠释学——阐释（Auslegung）

德文阐释（Auslegung）一词的希腊文词源有，拉丁文词源有explicatio、interpretatio、eksegesis，它在早期希腊宗教诗歌解释中（荷马）是诸神信息的翻译，而中世纪新柏拉图主义通过Auslegung（qua explicatio）将精神与事物理解为展开的数，阐明存在者的多与存在的神性一之间的关系。因此在古代和中世纪神学和法学，特别是在宗教改革以来的新教诠释学中，很多著作的德文译本都使用Auslegung作为interpretatio（解释）的对应词。如斯宾诺莎《神学政治论》（1671）的第7章“论《圣经》经文的解释”，格布哈特德译本就将其译为“Von der Auslegung der Schrift”。（cf.Spinoza,S.114）伽达默尔曾与其学生戈特弗里德?波姆（Gottfried Boehm）出版了《哲学诠释学研讨班教程》（1976），其中收录了浪漫主义诠释学前史一些经典论文，其题目一般都使用阐释一词。如约翰?M.克拉德尼乌斯(Johann M. Chladenius)的《导论：合理性言谈与文本的正确阐释》（Einleitung zur richtigen Auslegung vern?nftiger Reden und Schriften,1742），以及安东?F.J.蒂鲍特（Anton F. J. Thibaut）的《罗马法的逻辑阐释理论》（Theorie der logischen Auslegung des r?mischen Rechts,1806）等，我们从中都可看出这一点。（cf. Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.69,100）

伽达默尔在《古典诠释学和哲学诠释学》中说：“从神学上讲，‘诠释学’表示一种正确阐释《圣经》的技术（die Kunst der rechten Auslegung der Heiligen Schrift），这门本身相当古老的技术早在教父时代就被用到方法论的思考上，这首先表现在奥古斯丁的《论基督教学说》（De doctrina Christiana）一书里。基督教教义学的任务是由犹太民族如何从救世史角度阐释《旧约》的特定历史和《新约》中耶稣的泛世说教这两者之间的紧张关系所规定的。因此诠释学就必须用方法论的反思帮助并找出解决的办法。奥古斯丁的《论基督教学说》一书中借助新柏拉图主义的观点讲述了灵魂如何超越语词和道德的意义而上升到精神意义的过程。由于他用一种统一的观点把古代的诠释学遗产联系起来，从而解决了教义学的问题。”（伽达默尔，2013年b，第116-117页。中译文略有改动）这里伽达默尔明确讲到教父时代的诠释学或解经学并不是一种单纯对《圣经》进行认知和解释的纯方法，而是一种如何从救世史角度阐释《旧约》特定历史和《新约》中耶稣的泛世说教这两者之间紧张关系的教义学方法。

Auslegung在古代神学解经学（Exegese），特别是虔信派诠释学那里具有怎样的性质呢？《圣经》的Exegese来源于eksegesis，eks就是德文aus（从……出来），egesis对应于古希腊文，即神的命令或旨意，因此eksegesis就是从神那里把《圣经》经文的旨意引导出来。我们知道，中世纪神学注释中有所谓的文字四重意义学说，即字面的（w?rtlich）、譬喻的（allegorisch）、道德的（moralisch）和通往的（hinf?hrend）意义。尼拉的尼古拉（Nicholas of Lyra）在关于盖拉丁（Galatian）的信的注释中曾以诗的形式报导了这四重意义：“字面的意义说明事实，譬喻的意义说明信仰的内容，道德的意义指明应当要做的事情，而通往的意义则指明你应当努力争取的东西”。（转引自洪汉鼎，第35页）可以看出，相对于字面意义，信仰和道德以及神圣、通往上帝的意义在解经学里是最根本的东西，而Auslegung正好适用于这一点，因为阐释正好用于展现神的意志和命令，它具有一种权威的强制性，因而一定与阐释者的虔诚、顺从和信仰紧密联系。

可见，阐释在古代解经学和虔信派诠释学里首先是一种对上帝带有敬仰和顺从感情的虔诚性的理解，我们特别在当时的阐释理论中体验到这种情感因素。我们可以引证《哲学诠释学研讨班教程》里一些早期文献来说明这一点，如马提亚斯?F.伊吕里库斯（Illyricus）在其《论神圣经文的认识基础》（1567）中说：“由于人们现在必须将虔诚与顺从的含义一并带入所有事业中，因此这一点在此就格外必要：考虑首要之物并祈愿，你想要获得神圣经文的真实而本来的含义，并意欲凭着最殊胜的信仰，将这种含义用于神的荣耀与你的或旁人的，特别是属灵的与永恒的益处。既非为了吹嘘，亦非为了获利，更不是为了真理的斗争，就像教宗的拥趸们阅读神圣经文那样。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.63）

其次，阐释在早期神学解释里也是一种应用性的理解，即阐释与应用相统一。例如伊吕里库斯说：“虔诚的人须得在事实上对神圣经文这般加以崇敬，并如此献身于其中去认识它，以至于他要假定，可以说他所阅读的并非一本死书，也并非在钻研某个如此圣洁、令人敬畏或是智慧之人的著作，而是在研究活生生的神自身的言语，这神此时正在彼处与他进行商榷。那位也就是诸言语的作者，他如一位总是想要通过这部书直接与人们交谈，并教诲他们关乎自己与他们自身永恒福祉的那样，已将这神圣经文向人类加以阐释。”(ibid.)这是一种双重意义的应用：一种是规劝的应用，这涉及读者在神圣文本中能发现的教导性的规劝和举止；一种是实践的应用，这与信仰者的生活有关，信仰者通过阅读必须使其道德行为符合基督教范式。

虔诚的理解加上应用的理解就构成了古代教义学诠释学中阐释的本质特征，这种特征就是虔信派诠释学所谓的三种要素，即理解、阐释与应用三者统一的技巧。伽达默尔在《真理与方法》中写道：“即使在古老的诠释学传统里（后期浪漫主义科学学说的历史自我意识是完全忽视这一传统的），应用这一问题仍具有其重要的位置。诠释学问题曾按下面方式进行划分：人们区分了一种理解的技巧，即理解，和一种解释的技巧，即阐释。在虔信派里，人们又添加了应用的技巧，即应用，作为第三种要素（例如在J.J.兰巴赫那里）。理解的行动曾被认为就是由这三种要素所构成。所有这三个要素很有意义地被当时的人们称为‘技巧’，也就是说，它们与其说被理解为我们可以支配的方法，不如说被理解为一种需要特殊优异精神造就的能力。”（伽达默尔，2013年a，第434-435页。中译文略有改动）

阐释概念的这种用法我们也可在当时解经学中间接的、遥远的、玄奥的意义中看出，在《哲学诠释学研讨班教程》第一部分收录的西格蒙德?J.鲍姆加登（Sigmund J. Baumgarten）的《论神圣经文之意义》中就说：“对这类意义之命名于此以双重的方式被表明。1.之所以称之为间接的，是因为它并非在言语中或借助言语，而是于诸经由言语而被描述的事物中被寻着的。所以，当人们在铁蛇的叙事中与关乎基督及其救赎的真理相遇时，这一更加遥远的意义并不是在言语及其意义中，而是在经由言语而被表象的事物中发现的。与这前一种对间接意义之命名相符应的，另有一种同样并非陌生的命名，它在那里被称为更遥远的，遥远意义，而与邻近意义相区别，后者所理解的是直接之物。2.按照希腊语，玄奥的意义无非意味着秘密的意义，即隐秘的意义。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.81-82）

对于这种解经学的阐释概念，伽达默尔在《哲学诠释学研讨班教程》的导论中说：“只有处于某些特殊的情况里，我们才会清醒地意识到这一任务的伟大和艰难。神学-解经学和神学-教义学研究在学者世界和博学教会的学院关系中的单纯练习与日常生活的理解实践都分享着未经反思的自明性。正如那里彼此互看对立的统治观点达到了平衡，即引导形成一个共同的观点一样，《圣经》的阐释也被一种传统所承担，该传统在教会的学说里获得不同的培养并最终获得权威。只有当由路德开启的信仰分裂对这种传统产生了干扰，并且对抗罗马教会学术权威的《圣经》原则（即仅以《圣经》为准，［sola scriptura唯独《圣经》］)出现时，才使人们意识到了诠释学问题。虽然在路德那里是：《圣经》是自己解释自身（sacra scriptura sui ipsius interpres），即为了解释《圣经》我们不需要任何外来的，由教会教义学提供的帮助——《圣经》解释自身。但这更多是一种论战性宣言，而非对在阐释中真实发生之事的描绘。这不久被天主教方面所反对。所以早在新教阵营里就出现某种独断论的固定。所谓著名著作的产生，梅兰斯通对杰出之言（loci praecipui）的强调以及在宗教团体之间进行的神学-诠释学讨论，‘《圣经》原则’在多大程度上描述一种合适的诠释学态度，导致在《圣经》阐释关系中对诠释学问题的意识。”（ibid.,S.8-9）

古代神学诠释学和法学诠释学就是依据Auslegung这一强的强制意义，从而实现它们的实践活动。埃米利奥?贝蒂（Emilio Betti）曾把这两种诠释学归于规范功能的阐释类型（Auslegungstypen）：“法律阐释，即对社会行为准则的阐释，这种阐释必须被视为一项决定或行为的准则，一般作为根据适用的法律制度对行为进行评估的一种衡量标准。神学阐释，其中神圣经文所给出的对象，解释者对宗教信条的依恋，以及由教会传统确立的教条和观点体系对阐释过程施加了限制和指导；这些教条和观点体系设想了末世论视野对道德良知和社会生活中实际行为的道德的影响。这将是一件有趣的事情——但这将导致——指出阐释过程与一个以前被接受并包括和规范这一过程的系统的相互依赖性，这会引发一个法律阐释和神学阐释具有相互可应用的问题。在我们看来，这两种阐释类型的规范功能也很接近。”（Betti,S.65-66）同样，伽达默尔在《真理与方法》第一卷导言中说：“自古以来，就存在一种神学的诠释学和一种法学的诠释学，这两种诠释学与其说具有科学理论的性质,毋宁说它们更适应于那些具有科学教养的法官或牧师的实践活动,并且是为这种活动服务的。因此，诠释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限。理解（verstehen）文本和阐释（auslegen）文本不仅是科学深为关切的事情，而且也显然属于人类的整个世界经验。”（伽达默尔，2013年a，第3页。中译文略有改动）

三、近代理性主义和浪漫主义诠释学——说明（Erkl?rung）

受近代自然科学发展及其所开启的思想革命的影响，从神学进行的教义学阐释遭到批判，进而诠释学从神学的阐释走向科学的说明。对此，伽达默尔说：“由于宗教改革派激烈地反对教会理论的传统及其用多种文字意义方法处理《圣经》经文，他们就转回到《圣经》的文字研究，从而诠释学获得了一种新的促进。尤其是寓意的方法受到他们的抨击，寓意的理解仅限于比喻的意义——例如在耶稣的讲话中——能自我证明的情况下才被采用。于是诠释学内部就出现了一种新的方法学意识，这种意识试图成为客观的、受对象制约的、摆脱一切主观意愿的方法。”（伽达默尔，2013年b，第117-118页。中译文略有改动）

德文说明（erkl?ren, Erkl?rung）一词的拉丁文词源为explicatio，英文为explanation。该词来源于kl?ren，即弄清楚，因此解释就是澄清、弄清楚，是一种具有客观性的、描述性的解释，是随近代自然科学的发展以及随之而来的启蒙运动被使用的解释概念。比如上文提及的，培根对自然进行认识的自然解释（interpretatio naturae）就是试图通过概括和归纳法对自然进行说明（Erkl?rung）。康德说：“说明（erkl?ren）就是从某一原则进行的推导，而这一原则是我们必须明确认识并能清楚指出的。”（康德，1987年b，第72页。中译文略有改动）尽管康德对这一科学说明的原则尚有保留，认为它并不能如目的论原则那样使我们更加理解自然的产生方式，但他还是认为该原则乃是我们探究自然的特殊法则的一个启发性原则。

康德这种关于说明的本性的观点，在当时德国哲学界是比较普遍的，譬如鲍姆加登就试图在解释（Interpretation）中让说明（Erkl?rung）从阐释（Auslegung）中摆脱出来。伽达默尔在《哲学诠释学研讨班教程》第一部分导言中曾引狄尔泰关于鲍姆加登“阐释与说明的区分”的讲法：“然而除此之外重要的是，他（指鲍姆加登）将（在第六部分详尽讨论了的）对经文的说明与作为先前诠释学操作之对象的阐释进行了区别处理。‘对（要阐释的言说之）内容进行说明，这是将其个别的诸概念及其关系进行彼此相对的研究，亦即并非只扮演翻译者的角色。学习阐述一篇文本与学习说明一篇文本乃是截然不同的事情。整个被阐释的言说之内容因而必须根据主要概念得以说明，处理为可领会的，并被带入清晰性之中。’因而，通过对所有先前的操作进行阐释，对后面的东西进行说明，他严格地完成了语法学说明与教义学说明的二分。因为第二类操作与第一类为教义学而递交的材料之准备有所关涉。它的技巧是双重的。先是逻辑技巧，随后是平行文本的技巧。由此，弗拉修斯的诠释学已然活动于其中的圆圈在此彻底得到了描述。诠释学建立于从教义学那里借来的诸命题上，并反过来重新为之奠基。” (Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.25-26)这里我们清楚看到说明不同于阐释，它试图以科学认知与逻辑推理作为解释的基础，以摆脱原先解经学那种教义性阐释方式。

解释概念这种从Auslegung到Erkl?rung的语词转变，最明显的例子就是斯宾诺莎《神学政治论》的用词。当斯宾诺莎在该书第7章写明标题“论《圣经》经文的解释”时，他就沿用了传统《圣经》解释的用词interpretatione，格布哈特将其译为Auslegung，即“Von der Auslegung der Schrift”。但作为近代科学启蒙时代的理性主义哲学家，斯宾诺莎坚决反对当时罗马教会对《圣经》作出的那种所谓权威的强势阐释（Auslegung），而主张像自然科学的说明（Erkl?rung）那样的理性解释。因此他在那章里说，《圣经》本是上帝的话，教人以真正的幸福和得救的方法，可是神学家却用《圣经》原文来附会他们自己的虚构和言语，用神的权威为自己之助，以致以为宗教不在尊敬圣灵的工作，而在为人的幻觉作申辩，所以不再把宗教和仁爱当作一件事，而是以宗教散布倾轧，假借热心于主与赤诚之名来传播最暴虐的仇恨。为了反对此种错误的神学阐释，斯宾诺莎提出自己与自然科学说明相一致的解释《圣经》的真正方法，即《圣经》说明（Schrifterkl?rung）。他写道：“一言以蔽之，我说：《圣经》经文的说明方法（Methode der Schrifterkl?rung）与自然的说明方法（Methode der Naturerkl?rung）没有什么不同，而是完全一样的。因为，正如自然的说明（Naturerkl?rung）方法一样，其特征在于概述自然历史，然后我们由这种历史作为确切材料推导出自然事物的定义；同样，对于《圣经》经文说明（Schrifterkl?rung）必要的乃是深入研究该经文的可靠历史，以便从这种历史（作为确实材料和原则）中合乎正确规则地推导出《圣经》经文作者的意义。以这种方式，人人（如果他们在说明经文和阐明其内容时不允许任何别的原则和材料，而只允许由经文本身以及它的历史中得出的东西）就没有任何犯错误的危险而总是前进，并且能如此确切地把超出我们理解力的东西作为我们通过自然之光而能认识的东西加以讨论。”（Spinoza,S.114）

斯宾诺莎为何要摆脱原先解经学惯用的Auslegung而采取近代科学所使用的Erkl?rung？这可以从他与当时一位虔信派教徒威廉?凡?布林堡（Willem van Blyenbergh）的通信中找寻原因。布林堡站在解经学立场上说，他致力于哲学思考的两个基本原则，一为我的理智所清楚且明晰的理解，一是天启的《圣经》或神的旨意，当这两个原则发生矛盾时，他宁可怀疑他认为清楚的观念而遵循天启《圣经》或神的旨意。斯宾诺莎在回信中说：“我很清楚，我们的分歧不仅在于那些最终可以从第一原则推出的结论方面，而且也在于这些原则本身。我几乎不相信我们的通信能增进我们相互的了解。因为我感到，不管按照证明规则是怎样稳妥的证明，对于您来说都是徒劳无益的，除非这种证明是符合您或您所知的其他神学家们对于《圣经》的那种解释。如果您认为神通过《圣经》比通过自然理智之光——这也是神授予我们的，并继续坚实而不可动摇地保存在它的神圣的智慧中——更能清楚和更有效地讲话，那么您完全有理由按照您归给《圣经》的意见去塑造您的理智。而我自己是无能为力的。就我自己来说，虽然我研究《圣经》多年，但我却坦白直率地承认，我对《圣经》还是不理解的。既然我也注意到，假如我有充足的论证，我是不会对《圣经》有所怀疑的，所以我就完全默认我的理智显示给我的东西，而绝不怀疑我会受骗上当，或怀疑我未能探究的《圣经》会与它相抵牾。因为真理与真理是不矛盾的。”（《斯宾诺莎书信集》，第115-116页。中译文略有改动）很显然，斯宾诺莎这里就是以《圣经》说明（Schrifterkl?rung）这一原则，反对解经学的《圣经》阐释（Schriftsauslegung）原则。

伽达默尔深深意识到，斯宾诺莎在这里已经为近代浪漫主义探究诠释学作了一种历史性思考的准备，他这样评价斯宾诺莎：“倘若这些规则更多是为在弗拉修斯那里获得了神学之重要性的人文主义语文学家们所知，那么斯宾诺莎对诠释学的贡献就意味着一种历史性思考的准备。所涉及的是唯一一部由斯宾诺莎自己出版（却是匿名）的著作，《神学政治论》，一部政治论争性著作。在其第7章内存在一个对于经文阐释的讨论，我们刊印出其最重要的部分。大部分在其中得以论说的内容对于现代听众而言简直是不言自明的：一段希伯来语的历史乃是必要的。人们须得提防，不可将一个段落的真实意义与其内容的真理相混淆。关于每一卷作者之生平、习惯与企图的知识乃是必要的：这些是为斯宾诺莎所列举出的作为神圣经文之‘历史’的要素。现在的主要意图是，这一经文的‘历史’为其理解给出了坚实的方法学基础，它与一种可靠的自然认识之基础与方法若合符契。作者们及其观点与意见的历史真实性乃是与自然事实一样的自然出发点，并导向值得信赖的认识。在此，就在历史性思考的曙光中，自然科学与历史性认识紧密地站在了一起。与一切诉诸‘超自然’灵感的做法相反，他们依循理性与方法之路而行。”(Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.19-20)

这可以说预示了一种一般诠释学（hermeneutica generalis）或普遍诠释学（hermeneutica universalis）的出现。对此作出主要推动的是施莱尔马赫，然而在他之前还有两位先驱：弗里德里希? A. 沃尔夫（Friedrich A. Wolf）和G.A.弗里德里希?阿斯特（G.A.Friedrich Ast）。施莱尔马赫在其论文《就F. A. 沃尔夫的提示和阿斯特的教本论诠释学概念》（1829）中写道：“沃尔夫越是在我们中表现出最精致的精神与最自由的语文学天才，阿斯特先生越是追求到处像一位进行哲学推理的语言学家那样行事，将二者并置在一起也就越富启发、越有裨益。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.132）显然，施莱尔马赫想综合沃尔夫和阿斯特两位先驱的语文学和诠释学成就。沃尔夫是德国著名的语文学家和古典学学者，他因1795年的博士论文《论荷马问题》而成名。在此文中沃尔夫不把荷马的诗看作单独作者的作品，而是将其视为一种精神的产品，一种民族的产品。对于沃尔夫来说，“Hermeneutics或解释艺术，所意指的东西，乃是……把作者的思想，无论是写下的还是口头说的，作为作者想理解它们的那样加以领会的艺术”。（转引自洪汉鼎，第61页）解释的有效性就在于解释符合作者的意图。另外，沃尔夫与迈耶尔一样，认为文本诠释学只是一般符号诠释学的一部分，他说：“诠释学就其最广泛的意义而言，乃是对符号所指称的东西的理解艺术。”（同上）正是基于此，沃尔夫把诠释学归属于逻辑学。

可以说，阿斯特正是康德这种说明-解释的主要代表。阿斯特在其德文著作《语法学、诠释学和批评学的基本原理》（1808）中，无视神学解经学和虔信派诠释学那种带有虔诚性、信仰和应用合一的Auslegung一词，通篇用的解释一词就是Erkl?rung。正如自然科学对自然现象的解释是把自然现象还原为某个普遍规律的特例一样，阿斯特对文本的解释也是把它看作某个普遍精神的特殊表现。他说我们既要表现作者所体现的普遍精神，又要呈现作者自身的特殊表现：“对古代文本的理解不仅需要对古代精神本身的领悟，而且也特别需要对作者个人精神的认识”。（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.115）例如对古代诗人品达的作品的理解，既要说明它们表现了古代的崇高精神，又要说明它们表现了品达自身的特殊精神。因而阿斯特说：“理解的发展和它的阐明被称之为说明（Erkl?rung），当然，说明是以理解为前提，并建基于理解之上的；因为只有已经真正被把握和领悟，即被理解的东西，才能被传达和昭示给他人”。（ibid.,S.118）他还说：“对作品的理解和说明乃是对已经被形成的东西的真实的再生产或再创造”。（ibid.,S.120）这里阿斯特对verstehen和erkl?ren的连用显然与后来狄尔泰对verstehen和erkl?ren的分离形成了显明对照。

按照阿斯特的观点，说明包含文字、意义和精神三要素。文字是精神的身体或外套，通过文字，不可见的精神进入外在的可见的生命；意义是精神的预告者和说明者；精神本身乃是真正的生命。对于每一个需要说明的段落，我们必须首先问文字在陈述什么，它具有什么含义；其次，它如何陈述它，陈述句在文本中具有什么意义（Sinn），它在文本中具有什么含义（Bedeutung）；再次，文字由之而流溢出并又力求通过意义返回其中的整体观念或作为统一的精神是什么。没有意义，文字是僵死的和不可理解的。的确，没有精神，意义本身虽是可理解的，但它具有一种个别的或原子的意义，而这种个别的或原子的意义如果没有精神就没有根据和目的。因为只有通过精神我们才能认识每一事物的为什么，从何而来和到何处去。阿斯特并根据说明的此三要素提出三种诠释学，即文字诠释学、意义诠释学和精神诠释学。他说：“因此，文字、意义和精神是说明（Erkl?rung）的三要素。文字（Buchstabe）的诠释学就是对个别的语词和内容的说明；意义的诠释学就是对此个别在所与段落脉络里的含义的说明；精神（Geist）的诠释学就是对它与整体观念（在整体观念里，个别消融于整体的统一之中）的更高关系的说明。”（ibid.,S.122）

17和18世纪的传统诠释学大都表现出对认知的逻辑学功能的重视，认知的诠释只有通过传授正确的理解才能发挥同样的功能，这始终基于如下前提，即有学术水平的著作已经包含了真理。尽管施莱尔马赫率先从《圣经》阐释（Bibelauslegung）的角度概述了他有关诠释学的思想，但正是在这一历史背景下，我们看到施莱尔马赫常用的“解释”一词是Auslegung，或者Interpretation/Auslegung，这一点与阿斯特有所不同——但他的观点主要归功于他对柏拉图著作的翻译工作，因而他的解释观念总是力图从原先那种神圣的、玄奥的解释内涵转到自然的、感知的和艺术的解释内涵，这实际上仍是Erkl?rung（说明）的内容。（cf.Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.131）按照施莱尔马赫的观点，理解不仅包含对语言表达的理解，也包含对语言表达的作者及其思想的理解。由于这种双重理解，解释作为一门技艺（Kunst），其外延包括语法解释和心理学（技术）解释，语法解释关注的是某种文化共同具有的语言特性，而心理学解释关注的则是作者的个性和特殊性。语法解释是从语言的统一性和确定性方面来理解语言表达，而心理学解释则是理解作者的思想和个性。语法解释是外在的，而心理学解释则是内在的，但这两者同样重要、相互结合。如果只强调语法解释，我们就会因考虑共同的语言而忘记作者，如果只强调心理学解释，我们就会因理解一位个别作者而忘记语言的共...。唯有把这两种解释结合起来，我们才能获得真正的理解。可以说，二者构成了诠释学的重构大法。语言表达越具有客观确定性，就越需要语法解释，反之，越具有个性化的主观特征，就越需要心理学解释。解释的目标始终是原义/原意，甚至是“比作者理解得更好”的原义/原意，澄清作者本人未曾意识到却潜在包含于其意图和作品中的思想。

施莱尔马赫发展了一种普遍诠释学，按照他的看法，在他之前的诠释学都不是普遍的诠释学，而是特殊的诠释学。他说：“作为理解艺术的诠释学还不是普遍地（一般地）存在的，迄今存在的其实只是许多特殊的诠释学”。（洪汉鼎主编，第47页）我们可以从两方面来理解他的这句话：一方面指诠释学的对象领域，过去的诠释学的对象主要是《圣经》和法律文本，因而只有神学诠释学和法学诠释学；另一方面指过去诠释学所发展的解释方法只是零散片段的，并没有形成一种普遍的解释方法论。因此，施莱尔马赫要克服其先驱的缺陷，努力构造一门适用于一切文本解释的普遍诠释学。施莱尔马赫诠释学最大的功绩就在于，把诠释学从独断论的教条束缚中解放出来并使之成为一种文本解释工具和无偏见的方法论。对于神学来说，这种从教条中得到解放意味着《圣经》的解释不再是基督福音的宣告；对于语文学来说，这种解放标志着对古典作品的解释不再是模仿或仿效。当诠释学摆脱为教义服务而变成一种普遍的解释工具和方法论时，它就走上了自己独立发展的道路。

对此，伽达默尔在关于近代浪漫主义诠释学这一部分的导言中说：“浪漫主义诠释学的真正建立者是弗里德里希?施莱尔马赫。他的目的是，通过他把神学诠释学证明为一般理解理论的一种特殊应用，从而证明神学，尤其是《圣经》解经学的科学性。所以在他的诠释学理论中集合了他的先驱的神学和哲学工作的整个总和，因为他坚决地返回到人类理解的基本现象、尤其是人类避免了误解的基本现象。每一个话语都有‘其两方面的关系’：‘与语言整体的关系，以及与其原始作者的整个思想的关系’。所以理解必须既去到语言——作为语法解释，又涉及‘思想中的事实’，其中作为心理学解释。跟随他自己特有的在极端之间进行中介的思想风格，施莱尔马赫以这种方式为一种普遍诠释学的任务定位，并确保《圣经》阐释以反对灵感神学的要求。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.31）

不过也正是在这里，近代浪漫主义诠释学忽视了传统诠释学所谓的理解、阐释与应用的三合一技巧。按照浪漫主义诠释学家们的观点，理解和阐释是内在统一的，阐释不是理解之后的偶尔的行为，正相反，理解总是阐释，因而阐释是理解的表现形式。但是对于浪漫主义诠释学家，这种理解与阐释的结合却导致诠释学问题里的第三个要素应用（Applikation）与诠释学不发生任何关系。原先在古代解经学里，阐释《圣经》不同于历史地和科学地理解《圣经》，例如在基督教福音宣告和布道里所强调的乃是一种教导性的应用，即在理解时，我们要把要理解的经文与当时语境和受听人的现实问题结合起来，使之应用于阐释者的当前境况，但现在这一要素在浪漫主义诠释学里缺失了。所以伽达默尔说：“这样，我们似乎不得不超出浪漫主义诠释学而向前迈出一步，我们不仅把理解和阐释，而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素。这倒不是说我们又回到了虔敬派所说的那三个分离的‘技巧’的传统区分。正相反，因为我们认为，应用，正如理解和阐释一样，同样是诠释学过程的一个不可或缺的组成部分。”（伽达默尔，2013年a，第435-436页。中译文略有改动）

四、当代哲学诠释学——阐释（Auslegung）

20世纪初，哲学诠释学对Auslegung（阐释）概念的重新启用是与狄尔泰对于说明与理解（阐释）以及自然科学与精神科学的区分相联系的。狄尔泰说我们说明自然，我们理解或阐释生命，正是在强调“说明”和“理解（阐释）”的对立中建立自然科学与精神科学的根本区别，并为人文精神科学建立诠释学的普遍方法论。按照狄尔泰的看法，阐释不同于说明，说明只是通过观察与实验对自然进行描述性和因果性的解释，而阐释乃是一种通过体验或活的经验对我们人类精神产品的本真理解。他说：“我们把这种对持续固定了的生命表现的合乎艺术的理解称之为阐释。因为只有在语言中，精神生命才能得到完全的彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能。所以阐释就是在对残留于著作中的人类此在的解释中完成的。这种艺术是语文学的基础，而关于这一艺术的科学就是诠释学。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.216-217）

这种把人文精神科学通过体验和活的经验对我们人类精神产品（如话语、文本、作品、行为）的理解称为阐释的观点得到了当代现象学家的赞同，我们在胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》和《逻辑研究》中就能看到他对阐释的强调，这被利科视作“现象学的诠释学前提”：“所谓诠释学前提，我主要指现象学必须把它的方法看作阐释（Auslegung），解经（exegesis），阐述（explication），解释（interpretation）。”(Ricoeur,p.120)因为对胡塞尔来说，阐释就是把直观带到面前，对那种不具有偶缘方面的意义的说明，必须以最显著的方式求助于阐释（Auslegung）。胡塞尔看到了直观和阐释的同时并存关系，虽然他不能由此推出所有的结论。一切现象学都是明见性的阐释和阐释的明见性。被阐释的明见性，展示明见性的阐释，这就是现象学的经验。正是在这个意义上，现象学只能作为诠释学才得以完成。对此，海德格尔在《存在与时间》（1927）中作了结论性陈述：“现象学描述的方法论意义就是阐释（Auslegung）。此在现象学的逻各斯具有（诠释）的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在特有的存在的基本结构就向属于此在本身的存在理解宣告出来。此在的现象学就是诠释学。这是就‘诠释学’这个词的源始含义来说的，按此意义，诠释学标志着阐释工作。”（Heidegger,1979,S.37）这样，诠释学就成了此在存在的阐释。

在该书中，海德格尔可以说为理解和阐释作了哲学诠释学的奠基。狄尔泰在其精神科学的建构中把理解与阐释作为精神科学所普遍使用的方法，把理解和阐释看成理解者和阐释者通过外在感官所接受的符号而对符号所表现的心理状态的把握，从而为理解与阐释进行一种认识论和心理学的奠基；海德格尔正是在这里批判了狄尔泰，为理解与阐释进行了存在论的奠基。按照他的观点，理解根本不是主体意识在认识论上去把握外在对象的思想，而是理解者根据自身的生活世界去把握他自己存在的可能性，因此理解是我们在被抛状态中对自己生存可能性的筹划，而阐释正是我们此在为自身存在可能性筹划的何所向。因此阐释并不是中立的客观的认知对象的被动行为，而是积极把握和改变客观对象的主动行为。关于理解与阐释的这种存在论的深层关系，海德格尔在《存在与时间》里有段深刻的说明：“作为理解的此在向着可能性筹划它的存在。由于可能性作为展开的可能性反冲到此在之中，这种理解着的向着可能性的存在本身就是一种能在。理解的筹划活动具有造就自身的本己可能性。我们把理解的造就自身的活动称之为阐释。在阐释中，理解把其所理解的东西理解性地归给了自身。理解在阐释过程中并不成为别的东西，而是成为它自身。从生存论上说，阐释植根于理解，而理解并不生自阐释。阐释并不是要对被理解的东西有所认识，而是把理解中所筹划的可能性加以整理。按照对日常此在的准备性分析的进程，我们将就对世界的理解，也即就非本真的理解来论述阐释现象，而且我们是从非本真理解的真实样式来进行论述的。” (Heidegger,1979,S.148)

按照狄尔泰的看法，理解是理解者通过符号对外在对象的心理思想的把握，而这种把握的合乎艺术的活动就是阐释；反之，按照海德格尔的观点，理解乃是理解着的此在通过理解对象向着可能性的存在对自身的筹划，理解的筹划活动具有造就自身的本己可能性，而这种理解造就自身的活动就是阐释。这里一个重要的观点，即此在作为理解存在的存在者，他对作为理解对象的存在者的理解，离不开他自身的生存处境以及他自身的可能性（能在），他用自身的处境和可能性对理解对象进行筹划，因而理解就是造就自身的本己可能性，而阐释就是理解此种造就自身的活动。海德格尔写道：“把某某东西作为某某东西加以阐释，这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。阐释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。如果按照正确的本文阐释的意义，阐释的特殊具体化固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西只不过是阐释者的不言自明的无可争议的先入之见。任何阐释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着阐释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先有、先见和先把握中先行给定了的。” (ibid.,S.150)这样，海德格尔就把阐释纳为诠释学的核心事业。

当然对于海德格尔来说，阐释的问题与解经学的问题很少有共同之处，我们不是返回到古典解经学的教义性（独断型）阐释，而是要从存在者的境遇来探讨存在的意义，也就是转向一种以此在生存境遇为基础的实践应用型的阐释。理解某一文本，不是要发现包含在该文本中僵死的意义，而是要揭示由该文本所指示的存在的可能性。理解本质上就是在先行的被抛状态中对自己存在的筹划。这样，阐释就是这样一种行动，通过这种行动，被阐释对象的新意义被释放出来。伽达默尔说：“所谓阐释（Auslegung）正在于：让自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。……文本应该通过阐释而得到表述。……传承物的历史生命就在于它一直依赖于新的占有和阐释……一切阐释都必须受制于它所从属的诠释学境况。”（伽达默尔，2013年a，第558-559页。中译文略有改动）这里我们看到一种实践哲学所要求的现实性，伽达默尔说：“无论如何，文字的现实化（Aktualisierung）总是要求一种在阐释着的理解意义上的解释，就像那种对说给某个人的语词的解释。”（Gadamer,1995，S.129）

很显然，过去我们对解释概念只考虑到它的认知功能，只考虑到它对客观世界的Erklrung（说明）作用，现在阐释概念重新出现在诠释学舞台，它不仅是认知，而且是筹划，解释概念从而发生了革命。对于阐释这一解释概念在现当代哲学中获得的重大意义，伽达默尔曾在《二十世纪哲学基础》一文中写道：“这里有一个词可以给我们以正确的暗示，使我们认识到这种对主观意识的有效性价值的研究到底深入到何种程度。这就是解释（Interpretation）概念，一个哲学-人文科学概念，它在近代开端曾以一种完全天真的方式作为对自然的解释被运用于自然科学，如今它却获得了一种极高的反思意义。自尼采以来，与此概念相联系的是这样一种主张，即解释以合法的认知目的和解释目的把握了超越一切主观意见的真实的东西。当尼采写道‘根本没有道德现象，只有对现象的道德解释’之时，我们可以想一下他的解释概念在心理学领域和道德领域所起的作用。这个思想在我们这个世纪才开始完全被感觉到。如果说解释在以前无非只想阐释作者的真实意图（我有自己的理由相信这总是某种过于狭窄的自我主张），那么现在这是完全明确的，即解释应当把握意见主观性真正后面的东西。我们必须学会返回到所指东西表面的后面。无意识（弗洛伊德），生产关系及其对真正的社会现实的决定性意义（马克思），生命概念及其‘思想构造的工作’（狄尔泰和历史主义），以及由克尔凯郭尔用来反对黑格尔的生存概念——所有这些都是本世纪提出的解释观点，即一种走到主观意识所意指的东西的后面的方式。”（Gadamer,1987，S.11）

这一点我们可以从海德格尔二三十年代的著作中得知，他在《存在论（实际性的诠释学）》（1923）的讲演中说：“这就是实际性的诠释学试图要走的道路。它将自己称为阐释，即它不只是根据事情最初显现出来的方面来描述它们，每个阐释都是根据某个东西的解释。要阐释的先有必须在对象关系中来审视。我们必须从最初被给予的东西走向它的基础。”（海德格尔，2016年，第92页。中译文略有改动）海德格尔在《康德与形而上学疑难》（1929）中更明确地说道：“如果一种解释（Interpretation）只是重新给出康德所明确说过的东西，那么这种解释（Interpretation）从一开始就绝不是阐-释（Aus-legung），因为阐-释（Aus-legung）一直被赋予的任务在于：将康德在其奠基活动中所揭示的那些超出明确表述之外的东西原本地加以展现。”（Heidegger,1991,S.201）这里海德格尔对Auslegung与Interpretation进行了明确区分，他认为Auslegung是把康德未加明确说出的东西加以揭示出来，这是一种远比Interpretation只是把已经明确说出的东西加以说明的意思更深刻的阐释活动，并且为了表明这种阐释是一种深入的揭示活动，他把Auslegung这一可分动词写成Aus-legung。另外，海德格尔还强调Auslegung具有一种强制性质：“为了从语词所说出的东西那里获取它想要说的东西，任何解释都一定必然地要使用强制力。”（ibid.）当然，这种强制力不能是任意的，而是有某种在先照耀着的观念指引着阐释活动。海德格尔说：“唯有在这种观念的力量之下，一种解释才可能冒险放肆，将自己委身于一部作品中隐藏着的内在激情，从而可以由此被置入那未曾说出的东西，被迫进入未曾说出的东西的言说之中。”（ibid.）按照海德格尔的看法，阐释乃是一条“引导着的观念自身以其光芒四射的力量显露出来”（ibid.,S.202）的道路。

海德格尔这种阐释观点确实使解释概念发生了创造性的革命：旧的事物可以释放新的意义，并能进行改变。伽达默尔在《哲学诠释学研讨班教程》关于哲学诠释学这一部分的导言中写道：“海德格尔通过‘理解’和‘阐释’这对‘诠释学的’概念刻画了这种筹划结构的特征。理解某物和把某物作为某物来理解和阐释，根源于此在的筹划结构。因此，传统的精神科学概念进入了全新的光亮中，尤其是此在这种理解某物和把某物作为某物来理解的基本运动根本是由此在的有限性，即此在的‘被抛性’所决定的。它绝不是黑格尔观念论意义上的‘精神的自身现实化’。因此诠释学并不是意义理解的诠释学，而是此在的自我享受和自我阐释。因而诠释学被称为‘实际性诠释学’并先于精神科学所致力于的一切理解和阐释。我们从《存在与时间》中得到深刻影响的段落初看起来完全陌生，根本未引起注意。实际上它们从根本上改变了诠释学问题的方面。因为如果理解是一种‘生存事件’，那么科学的理解就具有一种生存性方面。它的可客观化的内容就不是一切。它是一个事件并具有这样一个事件的历史条件，这个事件绝不可能完全客观化自身。谁实现了这一点，谁就认识到一个新的哲学任务，这个哲学任务超越传统的精神科学方法论学说的问题提法。它并不涉及一种新的方法论学说，而是涉及将科学程序嵌入人与自身相互理解的继续过程中。这是《真理与方法》中开始实施的一项任务。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.38-39）

海德格尔在发生学术转向后并未继续走诠释学这条道路，但其学生伽达默尔却坚忍不屈地继续他老师二三十年代的思想，直到1960年《真理与方法》的出版。诠释学从海德格尔到伽达默尔的发展，正如伽达默尔所说：“上面的论述已涉及如下这一点，即《真理与方法》的探究已联系到海德格尔曾给予理解现象的那种深度论证。但是它同时也试图重新开拓走向科学之路。这里对此有帮助的是，《存在与时间》的生存论分析的奠基并不就是海德格尔最后的思想。众所周知，他在所谓‘转向’之后的工作中将这些现象主题化了，在这些现象中，虽然人的此在留下他的痕迹，但此痕迹在某种意义上已经是‘客观的’，这就是说它不在人的实存的自我理解中出现，而是由他做出的。这些现象就是：艺术作品，存在于生命关联中的东西，以及最终的，预先规定和表述个人思想的语言的整个巨大范围。《真理与方法》作了一个尝试，即好像要研究这些客观性的反映。解释着的科学本身就属于这种关联。在它们中，正如在艺术的创造和我们的世界理解在语言里的被阐释状态中一样，我们存在的真正历史性反思着自身。所以在哲学诠释学中，存在有被艺术经验和语言世界经验的普遍性所包围的诠释学科学传统。诠释学科学不再是自身的目的，并因此获得一种自我传承的历史的现实性特征，这种特征当然总已属于它，但只有到现在它才达到方法论意识。”(Gadamer und Boehm［hrsg.］，S.39-40)我们知道伽达默尔诠释学后期的目标就是走向了实践哲学的诠释学。

总之，当代诠释学已经实现了马克思关于哲学家不仅要解释世界而且要改变世界的要求，因为阐释概念的出现表明，我们不仅需要对世界有客观的切实的解释，而且我们更需要对世界作出问题症结和未来发展的阐释，以便推动和参与对其的改变活动。特别在当今我国面临世界百年未有之大变局的条件下，诠释学可以作为文化思想中更有力量的“软实力”，因为改变世界的核心问题就是对现实问题的症断和对未来发展的阐明，“改变世界”的重要前提就是“解释世界”。当代中国既要积极参与到“改变世界”进程的行动中，也要形成“解释世界”的底气、能力和话语权。诠释学在这里已经发挥作用，并将继续发挥重大作用。

参考文献：

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